La mujer samaritana

Dos cuestiones: veneración o idolatría ¿cuál es la linde? y acerca de la vigencia de su mensaje evangélico.

Fuente: La Samaritana en el Museo de la Sangre. Imagen propia.

a Samaritana en el Museo de la SangreLa Samaritana en el Museo de la Sangre

Frecuentemente contemplamos las tallas de nuestra procesión desconociendo un significado profundo y consciente de esas imágenes, que penetran en nuestra alma como decían Epicuro y Lucrecio que lo hacían los imagines ¹, aquellos elementos materiales que se desprendían de los objetos. Era y es como una transustanciación morfológica de algo material en algo espiritual, que no otra cosa constituye la base de nuestra cultura cuando transforma en claves simbólicas la materialidad de las cosas.

Con este trabajo, comienzo una serie de artículos que pretenden servir de vínculo entre esas percepciones y esos significados. A veces podrá parecer inadecuado o incluso irreverente, pero siempre será respetuoso, con argumentos en lo posible adecuadamente trabados y documentado en fuentes rigurosas

Estando el autor de estas líneas en Estambul, antes Constantinopla, antes Bizancio, enriqueciéndose en la contemplación, una vez más, de iconos bizantinos ---esta vez frente a los mosaicos sublimes de San Salvador de Chora y de Santa Sofía, ahora transformadas en mezquitas---, no pudo evitar la reflexión sobre la naturaleza y la misión de las imágenes y esculturas divinas. Una reflexión sobrevenida al hilo de la comunicación o desde la perspectiva de los iconos bizantinos.

Me venía en esta ocasión a la memoria que antes, hace unos meses, sostuve un diálogo con mi amigo y colega Pierre Lévy, gran filósofo y teórico de la comunicación digital, en estos entornos y en redes de comunicación de todo tipo, de entornos conectados. Él sostenía que “desde que Dios se encarnó, sus imágenes no son ídolos que intentan vanamente representar lo irrepresentable, sino testimonios casi táctiles de una presencia corporal ocurrida que, paso a paso, nos llegan, como los simulacros[1]—películas finísimas— que se desprenden de los objetos conservando sus formas, impactando nuestros ojos para permitir la visión, según las filosofías de Epicuro y Lucrecio”

Lo que no decía es que existe una mediación para que el pueblo pueda comprender el mensaje y encajarlo en su esquema de ideas y en su mundo de representaciones mentales, como veremos que sucede con las imágenes procesionales, y en particular en este caso con la de la mujer samaritana. Lo que constituye la parte semiótica del asunto,

Pero sigamos.

¿Es el icono bizantino una representación icónica de lo divino? Esta pregunta, que toca un punto de teoría semiótica, tuvo implicaciones políticas y religiosas cruciales para los bizantinos de los siglos VIII y IX, hasta el punto de que la controversia iconoclasta desencadenó disturbios e incluso una guerra civil declarada. De hecho, el segundo mandamiento del Decálogo prohíbe la idolatría, es decir, la adoración de objetos o imágenes que representan lo divino. ¿Acaso los iconoclastas no tenían la Biblia de su lado? Los musulmanes, que amenazaban a Bizancio en aquel entonces, parecían tener razón al acusar a los cristianos de su veneración idólatra de imágenes. Pero los iconódulos[2] señalaron que las imágenes de Cristo se remontaban a la huella del rostro del salvador en el Mandylion enviado por Jesús al rey Abgar V de Edesa para curarlo de una enfermedad, o incluso al rastro de su imagen —el vero icon— que otra mujer santa de nuestras procesiones, la Verónica (de ahí el nombre), recogió en un paño al limpiarle el rostro mientras cargaba la cruz hacia el Calvario.

En resumen, como dice Lévy, desde que Dios se encarnó en Cristo como su representación en la Tierra, al igual que él, sus imágenes “no son ídolos que intentan vanamente representar lo irrepresentable”, sino testimonios perceptibles por los sentidos, particularmente por el de la visión, de una presencia corporal ocurrida que, paso a paso, nos llega. Y para ello utiliza la metáfora de los simulacros en las filosofías de Epicuro y Lucrecio.

El Segundo Concilio de Nicea (787) defendió la tesis de los iconódulos, que triunfó, al tiempo que advertía que los iconos debían ser venerados como signos, y no adorados como si fuesen divinos, dando con ello paso a la historia del arte occidental.

La segunda cuestión es cómo hacerlo para que el signo sea bien interpretado y sobre todo sea asumido por el destinatario, el pueblo llano, sin grave pérdida de su sentido y significado. Y aquí entra el arte como brazo armado de la semiótica. El artificio que para ello creo Roque López fue ironizado por Díaz Cassou (1897) en la descripción que hace de él en su obra seminal.

La transformación de la samaritana para hacerla asumible y próxima por el público murciano de la época en un momento clave, en el que está todo en crisis por la situación general de transición del antiguo al nuevo régimen, de la Ilustración a la revolución liberal, hace que el interés decaiga de tal forma que unos años después la cofradía está a punto de desaparecer con sólo seis cofrades. En ese contexto el esfuerzo de comunicación y de acercamiento al pueblo y a sus costumbres e indumentarias, por parte de Roque López, es máximo.

Ese estado de cosas y ese ánimo queda manifiesto una vez más, cuando  Díaz Cassou (1897) en su Pasionaria, describe el grupo escultórico como  “(…) dos estatuas de cosa de metro y medio, vestidas tan rica como impropiamente, un brocal de pozo inverosímil , un cántaro como seguramente no se vio en Samaria ni en todo el Oriente”.

Se trataba ante todo de dar una imagen noble y bella, con los mejores y más ricos ornamentos, de la mujer samaritana, y dotarla al mismo tiempo, con el cántaro al costado, de una imagen próxima a la mujer murciana.

“Verdaderamente, ---continúa diciendo el abogado y polígrafo murciano--- los judíos no caminaban con tan lujosos mantos , ni el corte de aquel manto , tiene nada de judío , ni aun de manto ( pues más parece una capeta); nunca mujer de Oriente se vistió como la Samaritana de D. Roque”

A veces se torna la crítica descriptiva y analítica en ironía. Como cuando dice nuestro autor, para justificar que llevase el cántaro a la cadera según uso murciano y no a la cabeza como en Samaria, que era porque es [la cabeza] “sobre la qué , y no debajo del brazo , [donde] debería llevar la cántara”. Aunque luego, y aquí viene la ironía, no aprovechó tan siquiera para ponerle un plumero. Dice: “ni se puso plumas en la cabeza”.

En definitiva “la Samaritana es toda una buena moza, que tiene en Murcia muchas simpatías. Dicen que D. Roque tomó por modelo, para hacer esta cabeza, á[3] la mujer de un tal Nicanor el del puesto, que lo tenía de bebidas, y que murió como su mujer en Orán”.

Sin embargo, más allá de la obra de Roque López, para Díaz Cassou el verdadero espíritu y la poesía de la Samaritana estaba en las obras de los ciegos, en los romances que cantaban bajo su ventana en la calle de Santa Teresa durante su infancia, que relata con el epígrafe de Passio de su libro. Llamado así por ser la palabra que anunciaba el canto ¡PASSIO! Que en esa parte del libro, donde recopila esos cantos, se anuncia con el título Et venit mulier de Samaria[4].

Cantos que en esa ´poca y en ese contexto, el de su infancia,  son extremadamente populares según el propio autor aclara: “he dicho en el cuadro que lleva por epígrafe ¡Passio! como la poesía popular cantó, en Murcia y en toda España, la escena de esta insignia”

Todo es bello y evocador en su descripción. Ese es quizá su valor principal. Sin embargo, lo más original e importantes, leyendo lo cual un servidor no ha podido evitar un escalofrío de emoción, ha sido cuando ha visto que el autor percibe algo parecido a la tesis que desarrollo en esa parte. Sobre todo, si tenemos en cuenta que ha sido en una segunda redacción, después de escribir la segunda parte de este trabajo, cuando lo ha descubierto.

 Esa sensación la he sentido cuando he leído:

Hoy como en mi niñez, en fines del siglo diez y nueve como en los comienzos del primero, como por los siglos de los siglos, esa escena

de Jesús y la Samaritana, ocurrida

un viernes que el Redentor

á Samaria caminaba

fatigado del calor,

á descansar se sentaba

junto al pozo de Jacob,

será la página del evangelio en que se encuentre más belleza poética, unida á más enseñanza. Quizás en las diez y nueve centurias que llevamos de Cristianismo, la humanidad no se ha infiltrado todavía del espíritu que inspiró aquella sublime escena, ni ha comprendido del todo aquellas palabras de Jesús.

Sin embargo, hoy sí se ha empezado a infiltrar. Hoy parece que al fin ha llegado el momento para el que se escribió ese pasaje. Ahora es el tiempo para el que habló el Hijo de Dios, pasados dos mil años. Lo veremos después.

En todo caso, lo principal ahora, en este epígrafe, es que estos son los elementos semióticos que hemos encontrado en la obra de Díaz Cassou.

Pero no concluye con él. La misma idea es una constante en otros autores que tratan la imagen de la Samaritana en el paso de Roque López. Hemos hecho un repaso tanto en obras de tipo académico como literario. Y todas redundan en estos aspectos iconográficos. Los que permiten el enlace entre el mensaje evangélico de este pasaje y la percepción de ellos sentida por el pueblo llano murciano, el de la Cofradía, el Barrio del Carmen y el partido huertano de San Benito.

Así, José Sánchez Moreno (1949), en su Estudio sobre la escultura de Roque López, señala sobre todo el juego de las miradas, del cual es especialista el escultor. Lo hace a través del catálogo del Conde de Roche, del que hablaremos, que es la base de buena parte de la información que existe del Paso de la Samaritana.

Este autor, pasa de describirla como “cabeza de una imagen de devanaderas para el grupo con la Samaritana. Fría realización, sin fuego interno ni calidad religiosa, buena para ser adjetiva a preferencias suntuarias de vestiduras de ricas telas. Sus ojos, desmesurados, proclaman la personalisima interpretación de las miradas que distingue a Roque López”, a hablar más en consonancia con lo expuesto, cuando dice:

Es popularísima figura y y típica imagen "de vestir", tan propicia a la fastuosa y convencional preferencia de las gentes... La cabeza y las manos son la única obra del artista, aquí; con evidente concesión al gusto de hacer una cara de mujer guapa, levantina, casi "racial" en el localismo agrícola de la vega del Segura. Y, naturalmente, esta figura no revela a la curiosa mujer de Samaría cuando cerca del agua del pozo histórico oyó la promesa del agua viva que Cristo le nombraba: más bien, estará sorprendida en su inicial diálogo desenfadado...

Los ojos, algo excesivamente abiertos, son típicos en la expresión de las cabezas de Roque López, y hasta la misma carnosidad de las mejillas es signo distintivo muy reiterado.

Cristóbal Belda (Diciembre de 2011) en “Roque López: renovados saberes”, hablando de otra obra, Santa Cecilia, dice

Dama a la moda, rica en sus vestidos, es reflejo de la sociedad de fines de siglo, la misma que alentó los aires populares del romancero, vibró con comedias y sainetes o se conmovió con la Samaritana de miércoles santo porque comprendió que en su fresca hermosura quedaba exaltada la belleza huertana, símbolo de una sociedad interesada por lo propio y vernáculo.

Por último, en una línea hagiográfica como corresponde a su carácter de cofrade ilustre a más de ilustrado, José Luís Melendreras Gimeno (2006 p. 60) hace una descripción más como target de Roque López que como crítico. Sintiendo en lo que dice el efecto buscado por el escultor:

En la imagen de la Samaritana, de rostro redondeado, se inspiró en modelos rubenianos y murillescos, presenta una nariz fina y delicada, con pómulos salientes y sonrosados, con barbilla perfectamente trazada, con ojos rasgados y exultantes, un cabello soberbiamente tallado y una magnífica expresión de dulzura, sabiamente estudiada por Roque López, a la que se une unas manos finas y muy bien estudiadas y logradas. En esta imagen de la Samaritana nuestro escultor refleja a la mujer de Samaria, cubierta de joyas, sosteniendo en su mano la tinaja que da de beber a Cristo. Figura muy bien alhajada, ofreciéndonos un rostro dulce y gracioso.

Lejos queda pues esa iconografía de otras como las de Girolamo Ticciati, Guercino, Perugino, Veronés, Lippi o Espìnosa en unas coordenadas artísticas e iconográficas bien diferentes. Si bien igualmente hay que decir que también en otro estilo pero con un objetivo de comunicación semiótica parecido encontramos la obra de José Sánchez Lozano, si bien en unas coordenadas totalmente opuestas a las de Roque López. Tanto en lo artístico, lo estrictamente figurativo frente a lo barroco, como en lo social. Es la época inmediatamente posterior a la Guerra Civil, donde no se lucha precisamente contra el desistimiento pasional.

Como síntesis podemos decir que hay un consenso entre los autores acerca de la intención y en el arte de escultor para conectar con el gusto del pueblo al que va dirigido el mensaje. La mediación icónica tiene en ella su máxima expresión. No es sólo la representación, es la intención de mediar en su significado acercándolo a los destinatarios. Ello justifica licencias formales y anacronismos. Como por otra parte sucede en todo el barroco. Aunque quizá no de forma tan exagerada como en las imágenes de Roque López (también autor de buena parte del Belén de Salzillo) sobre todo en una época de crisis de las ideas trascendentes frente a los principios primero de la ilustración y luego del racionalismo liberal.

Segunda parte. Sobre la vigencia del mensaje evangélico contenido en el episodio de la Samaritana.

Ya hemos visto como Díaz Cassou intuyó el alcance del mensaje de Jesús encerrado en las palabras a la mujer de Samaria. Pues bien, en esta segunda parte nos centraremos en algo que, aunque no tenemos evidencias para decirlo, sospechamos que estaba en la cabeza del polígrafo, aunque no se atreviera a llegar a las últimas consecuencias en su enunciado.

Así pues, lo que sigue tiene como referencia la figura de la mujer samaritana en los evangelios, en particular en San Juan 4, singularmente en los versículos que van del 4 al 42. Es decir, en el diálogo con la mujer samaritana.

Le une con lo anterior su sentido particular diferenciado en el contexto del arte aquel y en el del mensje evangélico en éste.

Aunque haya tomado como referencia la versión de la Biblia publicada por la Conferencia Episcopal, he de decir que particularmente me siento subyugado por la concisión latina de Biblia Sacra Vulgata (VULGATE) (June 4, 2025), tan escueta, directa y completa en comparación con la prolija traducción que han hecho en la biblia oficial de la editorial de la Conferencia Episcopal (de la Iglesia Católica en España) que es la que en definitiva he utilizado.

Empecemos por ver resumidamente los rasgos del episodio que transcurre en el pozo de Sicar, después nos extenderemos sobre ellos:

Es el diálogo más largo que mantiene Jesús en el Nuevo Testamento. Lo mantiene con una mujer. Además, una mujer que es marginada. Es claro y pocos discuten que concurren en ella tras factores de exclusión: como mujer, como pareja de hecho ---que no ha recibido una validación social ni civil ni religiosa en sus estatus--- y como miembro del pueblo samaritano.

Eso en cuanto a la persona/mujer. Socialmente es la representante de un pueblo que ha sufrida realmente un genocidio. Se trata de los samaritanos, un pueblo desconocido e ignorado por todos. Constituyen una comunidad considerada académica y culturalmente un subgrupo dentro de los judíos, que en la época de su máximo esplendor tenía casi dos millones de miembros. Actualmente tiene unos pocos cientos en todo el mundo. No obstante, es un lugar de la máxima relevancia, incluso para los judíos, se trata del pozo de Jacob, con todo su simbolismo.

Tiene el carácter de un desafío y de un reto, el de poner al hombre al individuo, sea cual sea, por delante de la ley, en este caso de la ley consuetudinaria y de la tradición. La ruta elegida por Jesús es muy significativa en este sentido: Samaria estaba en la actual Cisjordania, más allá del Jordán hacia el Mediterráneo ---se podrían encontrar fácilmente connotaciones y paralelismos con la Cisjordania actual, pero no nos desviemos---. Tenían que ir de Judea a Galilea, ese era el camino más corto, pero habitualmente rechazado por impuro y a veces peligroso. Él desafía ese tabú y este precepto al cruzar Samaria literalmente.

Por último, pero no lo menos importante ni mucho menos, es la primera vez que se practica una evangelización en sentido estricto. Ahí se define el papel y la función evangelizadora con todas sus dimensiones y rasgos. Además, lo hace una mujer, samaritana, considerada impura y lo hace con su pueblo, el de los marginados.

Es un canto en definitiva a alguien en quien concurren todas estas características. Sería poco apropiado, si no errado, el suponer que esta selección no se hace de forma deliberada con todas sus consecuencias, como un mensaje de alto significado y enseñanza.

Sucintamente, el relato del encuentro entre Jesús y la mujer samaritana en el capítulo cuarto del Evangelio de San Juan se abre con un detalle aparentemente geográfico pero que, sin embargo, entraña una fuerte carga simbólica. En el texto se afirma que “era necesario que él pasara a través de Samaría”, una expresión que, más que describir un simple itinerario de viaje, sugiere una necesidad más profunda, como algo más complejo. En realidad, era así porque los judíos de la época solían evitar la región de Samaria, la actual Cisjordania, cuando iban de Judea a Galilea o al regreso, siendo éste el camino más corto. Prefiriendo rodearla cruzando el Jordán para no entrar en contacto con un pueblo considerado heterodoxo y ritualmente impuro. Al atravesar deliberadamente aquel territorio, Jesús no solo adopta la ruta más directa, sino que su decisión es un desafío. Su gesto implica un reto social al penetrar en una geografía marcada por la segregación y el prejuicio. El camino se convierte así en el primer gesto de ruptura, una forma de entrar en el espacio del otro y de desactivar, desde el simple acto de caminar, una frontera religiosa y cultural profundamente arraigada. Los individuos son todos iguales y las marcas y los estigmas son algo externo a ellos.

Una vez dentro de Samaria, el escenario del encuentro adquiere un significado igualmente denso. El diálogo tiene lugar junto al Pozo de Jacob, un lugar cargado de memoria patriarcal. En la tradición bíblica, los pozos son escenarios de encuentros decisivos, a menudo relacionados con pactos, alianzas o historias de amor.

Así se cita el pozo donde el ángel se encontró con Agar (Génesis 16:14) e Isaac solía meditar (Génesis 24:62); los Pozos de Abraham (reabiertos por Isaac): Abraham cavó pozos que los filisteos taparon tras su muerte, los cuales Isaac reabrió y nombró igual (Génesis 26:18); Beerseba (Pozo del Juramento): Lugar donde Isaac y Abimelec hicieron un pacto, siendo un pozo de bendición y provisión y el Pozo de Harán: Donde Jacob encuentra a Raquel (Génesis 29:2), entre otros. En todos los casos estos pozos en el Génesis simbolizan fuentes de vida, provisión divina y a menudo son escenarios de encuentros clave y conflictos que demuestran la fidelidad de Dios.

En ellos trascurren episodios fundacionales, donde, en torno a un pozo, el agua simboliza tanto la supervivencia física como la continuidad de una promesa. De este modo, el escenario elegido no es casual: el pozo remite a una herencia común anterior a la fractura entre judíos y samaritanos. Desde esa memoria compartida, Jesús introduce un desplazamiento simbólico, un tropo, al hablar de “agua viva”. 

En el mismo contexto del diálogo el contraste se vuelve evidente: el agua del pozo exige esfuerzo, depende de la repetición diaria y nunca satisface de forma definitiva; en cambio, el agua que él promete se presenta como una fuente interior que no se agota.

Sin embargo, esto no es lo esencial desde el punto de vista y la interpretación de quien escribe, y a quien por cierto esa visión le ha costado algún que otro conflicto y discusión. El centro dramático del relato no es únicamente el lugar, ni el pozo, ni tan siquiera el agua que sacia, sino la persona con quien se desarrolla el diálogo. La mujer que se acerca al pozo. Quien aparece situada en una triple periferia social y personal. 

En primer lugar, es mujer en un contexto cultural donde los maestros religiosos rara vez entablaban conversación pública con mujeres, y menos aún en soledad.

En segundo lugar, es samaritana, miembro de un pueblo que durante siglos había sido considerado por los judíos como una comunidad desviada de la tradición legítima.

Finalmente, por su propia historia personal —aludida cuando Jesús induce un diálogo donde aparecen sus cinco relaciones consecutivas[5]— la coloca en una posición moralmente ambigua dentro de su propio entorno, pero por la que no la culpa, como tampoco son de aplicación para él los dos estigmas anteriores.

Con ello el relato reúne en una sola figura tres tipos de exclusión: la de género, la étnico-religiosa y la social. Y es precisamente por ello, que el hecho de que Jesús entable con ella el diálogo teológico más largo de todo el evangelio adquiere un tinte profundamente significativo. Es como si Jesús pusiera un subrayado en esta situación sobre cualquier otra. 

A partir de ese momento, la conversación avanza como una progresiva deconstrucción de prejuicios. La mujer comienza expresando sorpresa ante la petición de agua: «¿Cómo tú, siendo judío, me pides de beber a mí, que soy samaritana?» (porque los judíos no se tratan con los samaritanos). La pregunta parece simple, aceptada, revela la estructura cognoscitiva del mundo en el que vive, un mundo organizado en compartimentos donde cada identidad colectiva determina la distancia con el otro, sin tener en cuenta su identidad personal.

Pero el diálogo va desplazando progresivamente el eje de la conversación. Primero se aborda la diferencia entre el agua física y el agua viva; después surge la cuestión del culto, es decir, la antigua disputa entre el templo de Jerusalén y el santuario del Monte Gerizim, donde ubican a Dios los samaritanos. Finalmente, el discurso se abre hacia una dimensión universal cuando Jesús afirma que «se acerca la hora en que ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre (…) se acerca la hora, ya está aquí, en que los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y verdad, porque el Padre desea que lo adoren así. ²⁴Dios es espíritu, y los que lo adoran deben hacerlo en espíritu y verdad». ²”.

De esta forma, lo que comenzó como una conversación cotidiana en torno a la sed se convierte en una reflexión sobre la forma misma de relacionarse con Dios, más allá de los límites territoriales o institucionales.

Hay otra cuestión que en este punto no debe pasar desapercibida por nimia y señala la relatividad de los conceptos al contexto en que se manifiestan. Porque los dramas no existen cuando las víctimas desaparecen. Y es la tragedia del pueblo samaritano, sobre el que se ha ejercido realmente un genocidio en sentido literal. Sólo aprovechar esta oportunidad para decirlo.  El pueblo samaritano, que en la antigüedad llegó a contar con una población considerable, atravesó a lo largo de los siglos episodios de persecución y violencia que redujeron drásticamente su número. La pequeña comunidad que aún existe hoy, concentrada en torno al monte Gerizim y algunas zonas de Israel, constituye el vestigio de una tradición milenaria que sobrevivió a repetidas crisis históricas. Desde esta perspectiva, el gesto narrado en el evangelio adquiere un matiz de reconocimiento y dignificación: el diálogo no solo atraviesa una frontera religiosa del siglo I, sino que también restituye simbólicamente la voz de un pueblo relegado a los márgenes de la historia.

El ciclo y el relato se cierra, cuando la mujer abandona el cántaro y corre hacia la ciudad para anunciar lo ocurrido. Este gesto, aparentemente simple, contiene una inversión sorprendente de roles, que han pasado desapercibidos pero que realzan, como decía Díaz Cassou que la humanidad no se ha infiltrado todavía del espíritu que inspiró aquella sublime escena.

Ese hecho, de alcance desconocido posiblemente, sucede cuando, mientras los discípulos —hasta ahora sólo figuras reconocidas como tales de la comunidad de seguidores— se habían dirigido a la ciudad en busca de alimento, ella regresa a ese mismo espacio para comunicar una experiencia. Su testimonio provoca que muchos habitantes del lugar salgan al encuentro de Jesús y escuchen su palabra.

De este modo, se invierten los papeles, la Samaritana es el primer evangelista, que no es hombre ni reconocido como tal, sino mujer. Pues de esta forma se convierte en la primera mediadora del mensaje en ese territorio, una especie de evangelizadora inicial cuyo anuncio precede incluso a la acción de los discípulos. El relato, por tanto, no concluye con una simple transformación personal, sino con el surgimiento de una nueva voz capaz de convocar a toda una comunidad de forma que pasa desapercibida. Él lo confirma así cuando dice:

«Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió y llevar a término su obra. ³⁵¿No decís vosotros que faltan todavía cuatro meses para la cosecha? Yo os digo esto: levantad los ojos y contemplad los campos, que están ya dorados para la siega; ³⁶el segador ya está recibiendo salario y almacenando fruto para la vida eterna: y así, se alegran lo mismo sembrador y segador. ³⁷Con todo, tiene razón el proverbio: uno siembra y otro siega. ³⁸Yo os envié a segar lo que no habéis trabajado. Otros trabajaron y vosotros entrasteis en el fruto de sus trabajos». 

Sintetizando, el episodio de la samaritana se revela como una pequeña síntesis del dinamismo que recorre el Evangelio: El camino que atraviesa una región evitada, el pozo que recuerda una historia compartida, el diálogo que derriba barreras sociales y el testimonio que transforma a una mujer marginada en portavoz de esperanza forman, juntos, un escenario un retablo donde la sed física se convierte en metáfora de una sed más profunda: la sed de reconocimiento, de dignidad y de pertenencia. En ese sentido, la promesa del “agua viva” sugiere también la posibilidad de un cuerpo, la humanidad reconciliada, capaz de superar las identidades fraccionarias que ella misma ha levantado.

Concluimos esta parte del artículo. Hasta aquí hemos intentado ofrecer una visión sucinta y particular del relato. Sin embargo, hay más, hay lo que hemos dicho que tiene un significado pensado genuinamente para este tiempo. Lo que quizá Díaz Cassou no se atrevió a decir.

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Ahora, a partir de aquí, y ese es el segundo propósito de este trabajo, hay un aspecto que no ha sido tratado, hasta donde sabemos, con este sentido y con este fin. Se trata de la parte del diálogo donde Jesús dice «Tienes razón, que no tienes marido: has tenido ya cinco, y el de ahora no es tu marido. En eso has dicho la verdad».

 ¿Cuál podría ser la interpretación canónica, en el sentido no sólo eclesiástica sino la más sencilla, la más probable, la de la Navaja de Occam?

Es en este momento donde, sin rechazar ni contraponerla con la interpretación canónica tradicional, nos planteamos si la perspectiva no podría ser otra más actual. Una visión que, hasta donde sabemos, no ha sido abordada hasta ahora, otorgándole un sentido que casi parece pensado o asignado a un sector de mujeres, muy numerosas en nuestra sociedad actual, casi mayoritario. Las mujeres, también los hombres, que tras la separación o el divorcio tienen relaciones sucesivas, de forma que al final se encuentran en un estado como de vaciedad susceptible de ser rellenada por un espíritu como el del agua que sacia.  El espíritu que se evoca en esta parte del evangelio cuando Él dice “el agua que yo le daré se convertirá dentro de él en un surtidor de agua”. La mujer no dependerá de nada ni de nadie, tendrá autonomía espiritual.

Y ese es, sin duda, el punto de inflexión del relato: la interpretación tradicional ha solido cargar las tintas sobre una supuesta "inmoralidad" de la mujer, pero un análisis más profundo y empático revela una veta de vacío existencial y resiliencia que conecta directamente con la realidad que trascendente que se menciona.

A continuación, presentamos ambas perspectivas para para un ulterior análisis. Se trata de una que llamaremos Interpretación Canónica y otra la Teológica

En este ámbito, de forma histórica, el versículo y el fragmento de diálogo entre Jesús y la mujer samaritana, de los "cinco maridos" ha sido interpretado en dos niveles: Uno como nivel literal/moral, que ha sido el tradicional y canónico del tema. En él se ve, se interpreta como un momento más de revelación de la omnisciencia de Jesús. Él conoce su pasado herido y su presente irregular (vivir con alguien sin estar casada). Sin embargo, no la condena, pero expone su verdad para que ella reconozca su necesidad de "agua viva" y la omnisciencia profética.

El otro es el nivel simbólico (de exégesis crítica): Se nos presenta como necesidad de justificar el tema, pero sin entrar mucho en él. Es minoritario. Muchos teólogos sugieren que los "cinco maridos" representan a los cinco dioses extranjeros que los pueblos traídos por los asirios, adoraron en Samaria (2 Reyes 17:24-31). Según esta interpretación, la mujer no solo es ella misma, sino que personifica a toda Samaria: un pueblo que ha buscado saciarse en "maridos" (dioses/ídolos) falsos y que ahora, frente a Jesús, se encuentra con su verdadero "Esposo" espiritual.

Pero ahora nos vamos a centrar en otra nueva interpretación y entiendo que original.

La interpretación existencial: La "sed" de la mujer actual

Esta es la clave de un nuevo planteamiento original y que podría ser de aplicación en nuestro mundo contemporáneo. Es un planteamiento que tiene como referencia las relaciones que han sustituido a las del matrimonio o la pareja, con una derivación y un contexto, que no porque aquí no sea el central es menos importante. Se trata de la crisis de la familia y de la descendencia.

Pero que ahora vamos a centrarnos en lo que podríamos enunciar como “sobre las relaciones sucesivas y la vaciedad existencial”, que mayormente afecta a las mujeres. A riesgo de ser políticamente incorrecto creo que es un planteamiento sumamente valioso para lo que podría ser considerado como un ensayo contemporáneo. De esta forma podríamos articular el análisis en dos partes: El Ciclo de la Insatisfacción y el "agua viva" como restauración de la identidad

En la primera, en el contexto actual, la historia de la samaritana resuena con un sector mayoritario de mujeres (y hombres también) que atraviesan una fragmentación afectiva.

Por un lado, está la búsqueda de plenitud en el "otro": Cada una de esas relaciones pudo ser un intento de encontrar seguridad, identidad o amor. Sin embargo, al ser fuentes humanas ("cisternas rotas", que no acaudalan el agua), terminan dejando una sed mayor.

Por otro, encontramos que "no es tu marido". Lo cual representa la precariedad del vínculo actual. No se trata solo de un papel legal, sino de la falta de un compromiso que de verdad sostenga el espíritu. Es vivir en una estructura que no termina de "llenar".

Ante esto se nos presenta el "agua viva" como restauración de la identidad

Cuando Jesús le dice que el agua, que él da, sacia para siempre, está proponiendo un cambio de paradigma:

Por un lado, pasando de la dependencia a la autonomía espiritual: Jesús le enseña que la fuente de su valor no depende de qué hombre esté a su lado o de su estatus civil, sino de su conexión directa con lo trascendente e inmanente.

Y por otro, se trata de sanar el "efecto vacío": Tras el desgaste de separaciones y nuevos intentos, suele quedar una fatiga emocional. El "agua" de la que habla Juan 4:14 actúa como un bálsamo que rellena esos huecos que el simple afecto o la relación sexual, por más honesto que sea o salvo en el excepcional caso que encuentre el amor auténtico humano, no puede colmatar por sí solo.

La mujer de Sicar no es sólo una paria social; es el espejo de una humanidad que busca incansablemente en el amor humano una respuesta o en un sucedáneo de él algo que solo pertenece al orden de lo espiritual. Sus cinco maridos no son un estigma de pecado, sino un mapa de su búsqueda de plenitud, que pronto fracasa.

Fijémonos que Jesús no le pide que se arrepienta de forma previa y como condición para darle el agua. Él le ofrece el agua mientras ella está en esa situación. Es una dádiva que se anticipa al "orden" moral o, podríamos decirlo así, “de gracia”.

Mientras que la ley de su tiempo la definía por su relación con los hombres (o la falta de ella), Jesús la define por su capacidad de recibir la Verdad de forma directa y autónoma. De esta forma al revelarle su situación de una forma amable y sin juzgarla, la saca de la penumbra de la sociedad vigente, la actual también, y la sitúa en la luz de la narración. Lo hace dándole el valor añadido y superior de ser ella como la primera persona a la que Él revela abiertamente su identidad mesiánica.

Este cambio, en otra clave, la literaria y la poética, es la que magníficamente describe Miró (1923). Cambio que como no puede ser menos describe en dos tiempos: el anterior y el posterior a la epifanía que producen en ella las palabras de Jesús. Cambio entre el estado en que queda tras el encuentro y quien era antes.

De esta forma describe el autor alicantino lo que podría dar lugar al epílogo de este artículo:

“... Y cuando subía la mujer con su ánfora que resudaba palpitante de frescura, la llamaban los hombres desde los albergues. Los de Samaría habían ya contado la renovación placentera del tálamo de la hermosa. Y los ricos mercaderes extranjeros, reluciéndoles las pupilas, le mostraban el fausto de sus equipajes, y las delicias de los vinos y sabores exóticos de su festín en aquel alto de la ruta. Pero ella decía:

—¡La plegaria será mi alimento y mi salud!

Y murmuraban las gentes de Sickem: «Ya no es Fotima ella misma; porque siempre escuchó los deseos de los hombres con una sonrisa de promesa y se le alzaba el pecho glorioso de amor; y ahora sonríe como adoleciéndose de nosotros, y parece que diga las palabras de Ruth: ¡No me llaméis hermosa, sino amarga! Y no puede llorar muerte de esposo, pues cinco trocó por gusto y hastío de su cuerpo, ni perdió hijo, porque es infecunda, ni se malogró su hacienda que nunca codició y que le es dado juntarla a su antojo con el poder de sus gracias...»

Sola, desamorada, cruzaba las calles de Samaría dejando un casto aroma de paz. Ya no le ardían los ojos, y daban una lumbre quieta de remanso con luna. Y cuando un samaritano volvía de caminar, ella le buscaba preguntándole: — ¿Viste al Señor que lee los más escondidos pensamientos, aquél que siendo judío comió pan de Samaría?”

Conclusión: del estigma a la restauración humana

El encuentro en el pozo de Sicar no es solo un relato de conversión religiosa, sino un manifiesto de restauración humana. Al elegir a una mujer en la que concurría una "triple marginación" —por su género, su etnia y su accidentada historia afectiva—, Jesús no sólo desafía las leyes de segregación de su tiempo, sino que redefine el concepto de dignidad.

La mujer samaritana, atrapada en un bucle de "cisternas rotas" y relaciones que sólo acentuaban su precariedad social y su vacío existencial, encuentra en las palabras del versículo 14 una promesa que rompe sus cadenas: un agua que no depende de la aprobación de un marido, ni de la pureza de un linaje, ni del juicio de su comunidad.

Sin duda todo se centra en el magnífico diálogo tan rico conceptual y humanamente localizado en apenas cuatro versículos (del 16 al 19). Es el que dice (Biblia Conferencia Episcopal Española (Diciembre de 2010): ^1”Él le dice: «Anda, llama a tu marido y vuelve». ¹⁷La mujer le contesta: «No tengo marido». Jesús le dice: «Tienes razón, que no tienes marido: ¹⁸has tenido ya cinco, y el de ahora no es tu marido. En eso has dicho la verdad». ¹⁹La mujer le dice: «Señor, veo que tú eres un profeta».

Y en la vulgata latina (Biblia Sacra Vulgata (VULGATE) June 4, 2025)):

¹⁶ Dicit ei Jesus: Vade, voca virum tuum, et veni huc. ¹⁷ Respondit mulier, et dixit: Non habeo virum. Dicit ei Jesus: Bene dixisti, quia non habeo virum; ¹⁸ quinque enim viros habuisti, et nunc, quem habes, non est tuus vir: hoc vere dixisti. ¹⁹ Dicit ei mulier: Domine, video quia propheta es tu.

No se ha perdido nada en la traducción, las frases son las mismas con las mismas palabras, si bien más concisas y elegantes en la versión latina. Sobre todo, para los amantes de esta lengua.

Ahí, en ambas versiones no encontramos ninguna palabra recriminatoria ni en la que se dé por supuesto nada. Lo evitan, al tiempo que revelan toda la realidad, que así es percibida por ella, cuyo asombro y admiración se resume de forma espontánea en seis palabras “Domine, video quia propheta es tu”

Al revelarle su pasado sin condenarla, Jesús la saca de la sombra y la sitúa en el centro de la historia sagrada. Ella, que legalmente era "nadie" en un sistema de repudio social, se convierte en el primer apóstol, en la primera apóstol de su pueblo, demostrando que el "agua viva" tiene el poder de transformar el estigma en carisma y la soledad en compromiso.

En definitiva, este episodio es un homenaje permanente a la resiliencia humana, manifestada en este caso por una mujer, y un recordatorio de que la plenitud del espíritu comienza precisamente allí donde algunos planteamientos humanos, simples pero de un poderoso arraigo, han fallado.

Referencias

Belda Navarro, C. (Diciembre de 2011) Roque López: renovados saberes Catálogo de la exposición Roque López (1747-1811) - La mirada del discípulo. Museo Salzillo. Pág 6.

Biblia Sacra Vulgata (VULGATE) (June 4, 2025) Ioannes 4 https://www.biblegateway.com/passage/?search=Ioannes%204&version=VULGATE 

Conferencia Episcopal Española (CEE), (Diciembre de 2010). Juan 4. Sagrada Biblia, Versión Oficial. https://www.conferenciaepiscopal.es/biblia/juan/  y https://www.infocatolica.com/?t=noticia&cod=7993#

Díaz Cassou, P.  (1897). Pasionaria murciana: la cuaresma y la Semana Santa en Murcia ; costumbres, romancero, procesiones, esculturas y escultores, cantos populares, folklore. Imprenta de Fortanet, Madrid.

Fuster. E. F. Conde de Roche (1889). Catálogo de las esculturas que hizo Don Roque López, discípulo de Salzillo. Murcia: Imprenta de El Diario de Murcia.

Marín Torres, M.T. (Diciembre de 2011) Roque López: la mirada del discípulo. Catálogo de la exposición Roque López (1747-1811) - La mirada del discípulo. Museo Salzillo. Pág 9.

Melendreras Gimeno, J. L. (2006). El escultor murciano Roque López, discípulo de Salzillo, sus obras más representativas. Archivo de arte valenciano, (87), 53-65. REAL ACADEMIA DE BELLAS ARTES DE SAN CARLOS https://realacademiasancarlos.com/download/130/2006-lxxxvii/1HPBJLUZOIDm0ej0zMZ5XfIxKWqRGUlwY/LXXXVII-53.pdf   https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=2274065 

Miró, G, (1923) Figuras de la Pasión del Señor. Obras completas de Gabriel Miró. Volumen V. Editorial GB. Digitalizada por Biblioteca Virtual Cervantes. Universidad de Alicante. https://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/figuras-de-la-pasion-del-seor-i/html/ 

Sánchez Moreno, J. (1949) «Estudio sobre la escultura de Roque López» en Murgetana, Murcia, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1949, págs. 51-61.  https://www.regmurcia.com/docs/murgetana/N001/N001_002.pdf

[1] En la filosofía atomista de Epicuro (341-270 a.C.) y su seguidor latino Lucrecio (ca. 99-55 a.C.), la teoría de los simulacros (en latín, simulacra o imagines; en griego, eidola) es la base de su teoría del conocimiento y la percepción. Es una explicación materialista de cómo vemos y entendemos el mundo sin necesidad de formas platónicas inmateriales. 

[2] Un iconódulo (del griego eikon, imagen, y doulos, siervo/esclavo) es una persona partidaria de la veneración y culto de imágenes religiosas, especialmente durante la querella iconoclasta en el Imperio Bizantino (siglos VIII-IX). Defendían que las imágenes sagradas permitían conectar con lo divino. 

[3] Respetamos la ortografía original de la obra.

[4] "Venit mulier de Samaria" es el comienzo en latín (Vulgata, Juan 4:7) del relato bíblico. Y también el nombre la canción de órgano de Sebatián de Vivanco Venit mulier de Samaria, a 4. Advocación: Feria VI post Dominicam tertiam Quadragesimae (Viernes después del Tercer Domingo de Cuaresma). Fuente textual: Evangelio según San Juan 4:7-11. Fuente musical: Motecta, 184-187 (ed. García Fraile 2:17-22).

[5] ¹⁶Él le dice: «Anda, llama a tu marido y vuelve». ¹⁷La mujer le contesta: «No tengo marido». Jesús le dice: «Tienes razón, que no tienes marido: ¹⁸has tenido ya cinco, y el de ahora no es tu marido. En eso has dicho la verdad».